XI: Saving a (not so) brown woman from brown men – Das verhinderte Witwenopfer Aoudas

von Anne Brüske
Geoindex: Pilaji

zu Kapitel XIII des Romans (französisch/deutsch)

Als Waise hatte man sie gegen ihren Willen mit dem greisen Radscha von Bundelkhand verheiratet. 3 Monate später war sie bereits verwitwet. Da sie wusste, was für ein Schicksal ihr nun drohte, war sie geflohen. Doch sie wurde bald wieder aufgegriffen und von den Angehörigen des Radschas, die ein Interesse daran hatten, dass sie starb, jenem Opfertod geweiht, dem sie jetzt wohl nicht mehr entrinnen konnte. (ATW, Kap. 13, 90)

Die hinduistische Praktik des Witwenopfers polarisiert in Europa auch aktuell zwischen kulturellem Relativismus und als universell vorausgesetzten Menschenrechten (vgl. Jarman 2002, 1-2). Dies zeigt ein Blick etwa in aktuelle Fachdiskussionen (vgl. Fisch 2005b; 2007; Schneewind 2007) ebenso wie der Besuch einschlägiger indischer Internetforen. Seit Beginn des Kulturkontaktes zwischen europäischen Eroberern, Händlern und Missionaren und der Bevölkerung des indischen Subkontinents ist sati – Sanskrit für ‚gute Ehefrau‘, im Englischen und Deutschen wird damit auch der Akt der (Selbst-)Verbrennung auf dem Scheiterhaufen des verstorbenen Gatten bezeichnet – Gegenstand von Reiseberichten, administrativen, journalistischen und literarischen Texten (vgl. z.B. Major 2007). Die Darstellung dieser Praktik in Texten aus europäischer Feder zeugt meist von einer Mischung aus Faszination und Abscheu angesichts dieser „barbarischen Bräuche“ (ATW, Kap. 12, 86). Sie sind Teil eines exotisierenden Orientdiskurses, der trotz evidenter Parallelen zum Feuertod so genannter Hexen und Häretiker in Europa die Zivilisation des Eigenen (Okzident) der exotischen Barbarei des Fremden (Orient) gegenüberstellt (vgl. Banerjee 1999). Dabei sticht insbesondere der Blick des Europäers auf die doppelt unterlegene orientalische Frau ins Auge. Deren Darstellung oszilliert im europäischen Imaginarium zwischen den Polen der erotisch-lasziven Tempeltänzerin und der der Barbarei der indigenen Männer ausgelieferten schönen jungen Witwe: So spielen nicht nur die Koordinaten europäisch vs. indisch, christlich vs. hinduistisch, sondern auch männlich vs. weiblich eine entscheidende Rolle.

Aus historischer Perspektive ist die Witwenverbrennung als weitgehend auf den indischen Subkontinent begrenzte Form der Totenfolge etwa bis ins zweite Jahrtausend v. Chr. zurückzudatieren (vgl. Fisch 2005b; 2005a, 220-221). Der Ursprung des Rituals scheint in der Kaste der Krieger zu liegen, deren Tradition durch die Priesterkaste der Brahminen sakralisiert und damit anderen Kasten geöffnet wurde (vgl. Fisch 2005a, 249-253). Besondere Verbreitung erfuhr diese Tradition, mit der die einzelne Ehefrau Treue über den Tod hinaus beweisen sollte, um als Gottheit satimata verehrt zu werden, vom dritten Jahrhundert v. Chr. bis zum 16. Jahrhundert unserer Zeit (vgl. Fisch 2005a, 224-240). Während der britischen Kolonialherrschaft wurde die Praxis aus Furcht vor Aufständen der Bevölkerung zunächst nur reglementiert: Jede Verbrennung musste anhand von Kriterien wie freiem Willen und Alter der Ehefrau geprüft, registriert und autorisiert werden. Trotz des anschließenden Verbotes der Anstiftung und Beihilfe zum Witwenopfer durch die Briten (1829) und später durch die Verfassung des unabhängigen Indiens (1947) bei hoher Strafe erfährt die Tradition heute in ruralen Gegenden noch Unterstützung: So sind für die letzten 30 Jahre besonders in Rajasthan vereinzelte Fälle von sati bekannt, wie z.B. die hochumstrittene Kremation der 18-jährigen Roop Kanwar im September 1987. Unter den wissenschaftlichen Publikationen erregte insbesondere Gayatri Spivaks Aufsatz „Can the subaltern speak?“ (1988) wegen der radikalen Verknüpfung marxistischer, postkolonialer und feministischer Perspektiven auf sati Aufsehen (vgl. auch Rajan 1993a). Spivak zeigt, wie die britischen Reglementierungsversuche vorrangig dem Überlegenheitsanspruch der Kolonialherren entsprangen, die den meist als passive Opfer dargestellten Frauen kaum Gehör schenkten (vgl. Spivak 1988, 301-306). Prägnant gefasst lautete das Ziel der Briten „saving brown women from brown men“ (Spivak 1988, 296), um letztlich die indigenen patriarchalen Ansprüche durch die eigenen und die indigenen Männer durch sich selbst zu substituieren.

Nicht nur kolonialpolitische oder wissenschaftliche Diskurse beschäftigten sich mit der Praktik des sati. Bereits der griechische Geschichtsschreiber Diodorus (1. Jahrhundert v. Chr.) sowie frühneuzeitliche europäische Reiseberichte (z.B. Conti (1492) oder Mandelslo (1638-40)) hatten das Witwenopfer thematisiert (vgl. Fisch 2005a, 230-243). Es entwickelte sich zu einem beliebten literarischen Motiv, das epochenabhängig unterschiedlich in der englischen, französischen und, seltener, deutschen Literatur inszeniert wurde (vgl. Figueira 1994; Nussbaum 1996; Betts 1997; Graverol 1997; Seale 2007): Akzentuierte die französische Aufklärung den religiösen Fanatismus der hinduistischen Brahmanen (so Voltaires Zadig 1747/48 oder André Lemierres La veuve du Malabar 1770), betonten zeitgenössische britische sati-Verarbeitungen die Dämonenhaftigkeit der Witwen, die den britischen Beobachter mit in die Flammen zu reißen drohe, während im 19. Jahrhundert das Motiv des heldenhaften Charakters und der moralischen Überlegenheit des britischen Retters dominiert (vgl. Sabin 1991; Rajan 1993b). Die deutsche Sturm-und-Drang-Literatur feierte hingegen den frei gewählten Liebestod, so z.B. Goethe in Der Gott und die Bajadere (1797/1798, vgl. Figueira 1994, 59-60).

Doch zurück zu Phileas Fogg, Passepartout und Mrs. Aouda. Auch In 80 Tagen um die Welt verarbeitet das Motiv des Witwenopfers: Vernes sati-Récit (Kap. 12-14) stellt – vorbereitet durch die Beschreibung Bundelkhands als von einer „einheimische[n] Bevölkerung“, die „noch geradezu fanatisch den furchtbarsten Bräuchen des Hinduismus [frönt]“ (ATW, Kap. 12, 81), bewohnter und von der britischen Zivilisation unberührter Gegend – den heidnisch-barbarischen Charakter des sati-Rituals in den Vordergrund: Die die Lücke im kolonialen Eisenbahnnetz per Elefant überbrückenden Reisenden erblicken zunächst eine lärmende, furchterregende Prozession, bestehend aus dem Leichnam des alten Rajahs, besessenen Fakiren, verschlagenen Brahmanen sowie der betäubten, sich aber dennoch wehrenden Witwe Aouda. Im Zentrum der Szene steht als Kontrapunkt zur Schönheit Aoudas die „abscheuliche Statue“ (ATW, Kap. 12, 84) Kalis, Göttin des Todes und der Liebe, die Verne als menschenmeuchelndes Monstrum inszeniert und damit seinem Tableau ein düsteres – wenn auch keineswegs historisch belegbares – I-Tüpfelchen verleiht.

Der Figur des britischen Würdenträgers Sir Francis Cromarty kommt die Funktion zu, seine (erstaunlicherweise) unwissenden Weggefährten über die Praktik des Witwenopfers aufzuklären, das er als „ein Menschenopfer, aber ein freiwilliges“ (ATW, Kap. 12, 86) definiert. Diese „barbarischen Bräuche“ seien nur noch in besonders „unwirtlichen Gegenden“ (ebd.) wie Bundelkhand üblich, Territorien, die sich dem britischen Einflussbereich entzögen und in denen Ritualmorde an der Tagesordnung stünden. Als Motive für die Entscheidung zum Flammentod nennt Cromarty, den zeitgenössischen kolonialen Diskurs spiegelnd, den extrem misslichen sozialen und wirtschaftlichen Status der indischen Witwen („ein so grauenhaftes Los“ [als misshandelte Witwe]“, ATW, Kap. 12, 86) sowie in seltenen Fällen Liebe oder religiösen Fanatismus (zu den Ursprüngen des Witwenopfers vgl. Fisch 2005a, 328-344). Für den Entschluss Foggs indes ist eben die explizite Unfreiwilligkeit der gegen ihren Willen verheirateten Waisin Aouda entscheidend. So erscheint diese getreu dem Motiv der verfolgten Unschuld als perfektes Opfer, das Jugend, Schönheit, moralische Reinheit und Unfreiwilligkeit in sich vereint (vgl. Kap. 12 u. 13). Damit folgt die Witwenopfer-Erzählung Vernes weder den romantisierenden literarischen Traditionen des deutschen Sturm und Drangs noch dem von Diodorus unterstellten Motiv der gerechten Strafe, die das mörderische Eheweib ereilt (vgl. Fisch 2005a, 217-220), sondern rückt Aouda in viktorianischer Tradition in die Nähe der jungfräulichen christlichen Märtyrerin (vgl. Fludernik 1999, 415-420).

Die Figur der Indigenen Aouda, der einzigen konturierten weiblichen Gestalt des Romans, wirft Fragen nach dem Status des kolonialen weiblichen Subjekts und dem Zusammenspiel von Geschlecht, ethnischer Zugehörigkeit und Hegemonie auf: Analog zu Spivaks Beobachtungen solidarisieren sich hier die ‚weißen‘ Männer Phileas Fogg, Passepartout und Sir Francis Cromarty im Namen der westlichen Zivilisation zum Schutz der als hilflos dargestellten ‚braunen‘ Frau und vernetzen so Okzident und Orient in einem a priori hierarchisierten Gefüge. Der braune Mann erscheint lediglich in der Rolle des Handlangers der Zivilisierten (z.B. der Elefantenführer) oder aber des despotischen Herrschers (der tote Rajah) und des mörderischen Fanatikers (Fakire und Brahmanen), deren Wirkungsmacht es auszuhebeln gilt. Die Kriterien für „white men […] saving brown women from brown men“ (Spivak 1988, 296) scheinen zureichend erfüllt, zumal Fogg die Gerettete schließlich ehelicht…

Wie aber steht es um die Darstellung Aoudas? Ist diese in die Reihe der namenlosen satis einzuordnen, die Spivak in Anlehnung an Gramsci als „Subalterne“ identifiziert, d.h. als Personen, denen es verwehrt ist, sich politisch wirksames Gehör zu verschaffen? Auch wenn Aouda aufgrund der ihr verabreichten Drogen zunächst sprach- und willenlos erscheint, inkarniert sie nur eingeschränkt die indigene Subalterne: Vernes récit insistiert nämlich zum einen auf ihrem Elite-Status als Angehörige der reichen Minderheit der nahezu ‚weißen‘ Parsin, deren Sonderstellung im kolonialen indischen Sozialgefüge bereits Kapitel 11 betont. Zum anderen tritt Aoudas vollkommene kulturelle und sprachliche Assimilierung an die Kolonialmacht – „[…] diese junge Parsin sei durch Erziehung und Bildung in eine Europäerin verwandelt worden“ (ATW, Kap. 14, 101) – in Kontrast zur bildhaften Darstellung der Barbarei der Opferprozession. Die Assimilierung gipfelt in der symbolischen Einkleidung der geretteten Aouda in ihrem Stand angemessene europäische Gewänder, die aus der exotischen Prinzessin eine respektable viktorianische Dame machen und sie ihrer eigentlichen Bestimmung restituieren. Erst diese symbolische (Re-)Europäisierung, verbunden mit der respektvollen Anrede „Mrs. Aouda“, verschafft ihr trotz ihrer extremen Zurückhaltung einerseits eine gewisse Autonomie. Diese sowie der vermeintliche Ruin Foggs erlauben es ihr, dem Gentleman die Ehe anzubieten. Andererseits ist diese Reduktion von Alterität (vgl. Chambers 1996, 133) Voraussetzung dafür, dass Fogg seinerseits die so nivellierte ethnische Grenze überschreiten und sie ehelichen kann. Spivaks Analyse müsste insofern für Vernes sati-Récit in ‚white men saving a not so brown woman‘ umformuliert werden.

Die Eheschließung wäre an sich schon ein krönender Romanschluss (dem zwar der fade Beigeschmack eines Trostpreises anhaftete), suggeriert sie doch die Existenz des Foggschen Herzens, da sich der kühle Weltreisende endlich seinen Emotionen hingibt. Vor allem aber deckt sie den fatalen Irrtum Foggs auf, die Nichteinberechnung der Datumsgrenze (vgl. Magedera/Underwood 2001, 93). Aus zweimal minus – wahnwitzige und zeitraubende Rettungsaktion und ein den geltenden Geschlechter- und ethnischen Normen zuwiderlaufendes Ehegesuch – wird ein finanzielles und emotionales Plus:

Phileas Fogg hatte seine Wette also gewonnen: Er war in 80 Tagen um die Welt gereist. […] Bei dieser Gelegenheit hatte der exzentrische Gentleman seine fabelhafte Gelassenheit und Präzision unter Beweis gestellt. Ja und? Was hatte er durch die Reise gewonnen? Was hatte er mitgebracht?
‚Nichts‘, lautet die Antwort? Dann also nichts, außer einer zauberhaften Frau […]! (ATW, Kap. 37, 299)

Die Lücke im kolonialen Eisenbahnnetz, durch die Fogg und Passepartout erst auf die sati-Prozession treffen, wird durch die symbolische Vereinigung des britischen Gentlemans mit dem assimilierten kolonialen weiblichen Subjekt geschlossen. In ihrer Eigenschaft als vordergründig ‚subalterne‘ Indigene, die es vor den barbarischen indigenen Männern zu schützen gilt, steht Aouda damit zwar gemäß der traditionell weiblichen Metaphorisierung kolonialer Besitzungen als Chiffre für den indischen Subkontinent und dessen bewahrenswerte Assimilierung. Im Gegenzug ergreift sie jedoch, nachdem ihr erneut ein europäisch sanktionierter Handlungsspielraum zuerkannt wird, erfolgreich (!) die Initiative zur Eheanbahnung und tritt aus ihrer subalternen Rolle heraus. Dies allerdings nur, um im selben Moment als „eine[] zauberhafte Frau, die ihn [Phileas Fogg, A.B.] – so unglaublich dies scheinen mag – zum glücklichsten Mann auf Erden machte“ (ebd.), wieder im Dickicht der viktorianischen Geschlechtermatrix zu verschwinden. Dem ‚braunen‘ Mann indes, aufgegriffen in der Gestalt der ‚wilden‘ Indigenen Nordamerikas (vgl. Kap. 29 u. 30), werden fiktionsintern lediglich stereotype und ephemere Nebenrollen zuteil.